Introduzione
Il presente lavoro intende analizzare i rituali del morire nel basso Piemonte, nel contesto attuale di evoluzione delle dinamiche sociali e culturali, nonché famigliari rilevabili nella nostra zona. L’ipotesi preliminare è stata sostanzialmente divisa in due parti, nella prima si sono analizzati gli aspetti rituali del passato con indagini sui riti che attualmente non sono più in uso.

Nella seconda, invece, è stato analizzato l’ambito particolare della concezione della morte e dei rituali funebri. Si è partiti dall’analisi di Zygmunt Bauman1 e di altri studiosi sugli atteggiamenti “modernizzati” nei confronti della morte; si è poi passati alla descrizione della tradizione locale contadina della prima metà del XX secolo e infine, attraverso le testimonianze raccolte, si è analizzata la situazione attuale nella zona del Tortonese.[i]

Premessa
1. La morte [ii] 
Oggi ciò che era considerato il “grande tabù” ha perso qualcosa della sua vernice intaccabile, permettendo a più persone non solo in campo medico di avvicinarsi al pensiero della morte e del morire con maggiore consapevolezza. Lo storico Michel Novelle[iii] autore di “La morte e l’occidente”, suggerisce tre livelli di indagine che definisce: “morte subita, morte vissuta e discorso sulla morte”. Da ciò è possibile notare che la “morte subita” si è allontanata dalla nostra civiltà, questo per l’allungamento della vita media e la diminuzione della mortalità infantile e per aumento della speranza di vita. Ciò considerando le disuguaglianze di precise fasce di popolazione: uomini-donne, cittadini-contadini, poveri-ricchi, ci porta all’altro livello “la morte vissuta” riferita ai riti che accompagnano il percorso dell’ultima malattia.

Il riferimento più preciso è alle pratiche funerarie, alla ritualità legata alla tradizione della società, ai comportamenti nella fase del lutto e del cordoglio. Infine, la transizione verso il “discorso sulla morte”, la parte più sottile, che comprende l’inconscio, l’immaginario collettivo, ed in definitiva la speculazione filosofica sulla morte.

Se consideriamo che tutte le società umane possiedono riti funebri ufficiali, ci fanno capire o perlomeno pensare che oltre a farsi carico del compito di sublimare il corpo abbiano anche una funzione molto positiva nella vita umana. Tutto ciò, visto nell’ottica dell’adattamento umano, porta a ritenere che possano portare dei vantaggi tangibili, diversamente sarebbero stati abbandonati molto tempo fa. I riti, sono quindi, un mezzo per incoraggiare l’impegno alla vita nonostante la morte.
Di conseguenza potremmo dire che i riti funebri siano utili a eliminare la carica negativa della morte. Lo storico Philippe Ariès[iv], ha pubblicato un trattato su “L’uomo e la morte, dal Medioevo ad oggi” in cui si dimostra come l’immagine della morte subisca profonde modificazioni nel corso dei tempi, tanto da essere definito un fenomeno dinamico in continua evoluzione.

Secondo l’opera di Ariès, la morte può essere divisa in cinque modelli corrispondenti a epoche storiche diverse a partire dal Medioevo:

- La morte “addomesticata”
- La propria morte
- La morte “lunga e vicina”
- La morte dell’altro
- La morte “capovolta”

- La morte “addomesticata”
È il modello più antico, di epoca medioevale, la morte viene considerato un atto non individuale e quindi legata ad un rituale da celebrare in modo collettivo. Momenti fondamentali sono l’accettazione da parte del morente; la scena degli addii; la scena del cordogli. Elemento importante è la fede.

- La propria morte
Comprende il periodo storico che inizia con l’undicesimo secolo. In questa epoca nasce un nuovo cerimoniale: il corteo funebre ed il servizio in chiesa, che riescono ad esorcizzare in parte le angosce dell’epoca.

- La morte “lunga e vicina”
Questo modello fa riferimento al periodo storico che va dal cinquecento all’inizio dell’ottocento. Epoca del razionalismo, dell’invenzione scientifica, della fede nel progresso, che tuttavia non può far nulla per impedire a forze naturali di essere contenute: l’amore e la morte. Eros e Thanatos si avvicinano. Tutte emozioni che suscitano desiderio e paura.      

- La morte “dell’altro”
Periodo che va dall’inizio dell’ottocento sin quasi ai giorni nostri. Nasce la procedura del passaggio in Purgatorio e la rappresentazione dell’aldilà come luogo dove si ritrovano coloro che la morte ha separato.  

- La morte”capovolta”
Il periodo storico è quello attuale, caratterizzato da interventi in campo sociale, sanitario, politico ed economico, atti a cancellare od a eliminare l’idea della morte, tanto da nasconderla allo stesso morente.

Una dimostrazione è quella fornita dagli atteggiamenti odierni nel confronto del lutto, un tempo tradizionalmente accettati e rispondenti a precise regole, oggi considerati quasi elementi di un comportamento sociale deviante: imbarazzo, ansia, rarefazione dei rapporti sociali, circondano frequentemente i sopravvissuti che mostrino pubblicamente il dolore per la perdita del congiunto.

Nella società, sia urbana che industriale, si é persa la capacità di vivere virtualmente la morte, che viene inserita invece ed accettata in una logica “pornografica”, attraverso rappresentazioni macabre, la morte vista come spettacolo o respinta con meccanismi di rimozione e tabuizzazione un tempo riservati al sesso: ” …la morte ha preso il posto del sesso, come nuovo tabù della nostra epoca”[v].

Sempre Philippe Ariès, ha fornito una splendida interpretazione di come la morte sia stata percepita da un migliaio di anni di storia europea, prendendo spunto da molteplici fonti teologiche e letterarie. Ha considerato i riti funebri come una “…difesa della società contro la natura indominata”, concludendo che “…la ritualizzazione della morte è un aspetto sociale della strategia globale dell’uomo contro la natura”.[vi]

2. La Morte del rito
La velocità, come si sa, uccide il rito. A tutti è capitato di essere stati superati sull’autostrada dai moderni carri funebri, con le loro smaglianti cromature, pieni o privi del loro macabro carico. Ecco alcune domande canoniche e insolubili che in simili circostanze sono passate nella testa di chiunque: ma la bara sarà piena o vuota? C’è dentro un morto fresco di giornata o già stantio? Morte violenta o pacifica? Sarà stato giovane o vecchio? Uomo o donna? Dove lo portano così di fretta?… Una volta i ceri, le luci ecc. fornivano alcune risposte. Esisteva una precisa simbologia e c’era il tempo per decodificarla. Di fronte allo spettacolo della bara-sprint è difficile non avvertire un senso di disagio, come quando si percepisce che qualcosa è fuori posto, fuori dal suo contesto. Perché? Ma è ovvio che le affusolate vetture capaci di raggiungere i duecento chilometri orari rendono ridicola e non credibile, anzi, comicamente paradossale l’immobilità della salma. Su questa strana metamorfosi si soffermò tra gli altri anche il grande storico e tanatologo Philippe Ariès:  

“Una maniera del tutto nuova di morire è comparsa nel corso del secolo XX in alcune fra le regioni più industrializzate, più urbanizzate, più tecnicamente avanzate del mondo occidentale – e senza dubbi siamo ancora agli inizi. Due tratti saltano agli occhi del meno attento degli osservatori: la sua novità, certo, il suo contrasto con ciò che era prima, di cui costituisce l’immagine rovesciata, il negativo: la società ha espulso la morte, eccetto quella degli uomini di Stato. Niente più nella città avverte che qualcosa è accaduto: il vecchio carro funebre nero e argento è diventato una banale automobile grigia che si perde nel flusso della circolazione. La società non segna nessuna pausa: la scomparsa di un individuo non intacca più la sua continuità. In città tutto si svolge come se nessuno più morisse.

Il secondo tratto, già analizzato da Geoffrey Gorer[vii] in “Death, Grief and Mourning in Contemporary Britain” è la quasi assoluta rimozione del lutto. Ricordare la morte è uno dei più radicali e radicati tabù della contemporaneità, come può constatare chiunque. Basta riflettere sulla propria esperienza o su quella di conoscenti e amici per giungere alla conclusione che quel particolare tipo di rimemorazione, definito da Freud Trauerarbait, “elaborazione del lutto”, o, letteralmente, “lavoro di lutto”, non ha più diritto di esistenza.  

Sui motivi sociologici che hanno decretato l’estinzione del lutto Ariès avanza un’ipotesi assai feconda: “In effetti il passaggio dalla calma tiritera della vita di tutti i giorni all’interiorità patetica non avviene spontaneamente e senza aiuto. La distanza dei linguaggi è troppo grande. Per stabilire la comunicazione occorre la mediazione di un codice ricevuto in precedenza, di un rituale che si apprende con l’uso fin dall’infanzia. Così, una volta, c’erano codici per tutte le occasioni in cui si dovevano manifestare agli altri dei sentimenti in genere inespressi, per far la corte, per mettere al mondo, per morire, per consolare la gente in lutto. Questi codici non esistono più. Sono spariti alla fine dell’Ottocento e nel corso del Novecento. Allora i sentimenti che vogliono esprimersi uscendo dall’usuale o non ne trovano il mezzo e sono repressi, o irrompono con violenza insopportabile senza più nulla che possa incanalarli. Nel secondo caso compromettono l’ordine e la sicurezza necessarie alla attività quotidiana. Conviene dunque reprimerli”. 

Dunque, l’assenza di codici comportamentali condivisi e stratificati si innerva su un tessuto sociale così compatto e omogeneo da somigliare al continuum matematico che costituisce l’invisibile ossatura di una superficie geometrica: cioè a una trama così fitta da non ammettere né salti né fratture. La discontinuità della morte è scandalosa perché sottolinea il vuoto di un’esistenza dalla quale ogni genere di sentimento deve essere sradicato con opportuni mezzi. Vi è perciò una piena, totale coerenza fra un modello di società fortemente compressa (e in un limite ideale, utopico, cronico, totalmente coesa) e la progressiva estinzione delle passioni umane perpetrata attraverso la sistematica rimozione delle forme simboliche che incarnano le più elementari e basilari tappe dell’esistenza, dalla nascita alla morte. In una parola si realizzano nei fatti le premesse dell’utopia di una società contratta (contractus, ovvero “contratto”, “raccolto”, ma anche “economo”, “breve”, “gretto”: da contraho, “restringere”, “contrarre”, “riunire insieme”, ma a sua volta da cum trahere, “trascinare con”, “accogliere insieme a”, “restringere con”, in una parola le intenzioni che si celano nell’accettazione o nell’assoggettamento a un vincolo giuridico); una società che deve anche essere al massimo grado senza differenze, senza distinte qualità, senza veri salti; dunque una società contratta e compatta (compactus, da compingo-ere, connettere, collegare, unire, a sua volta da cum pango, cioè “pattuisco con, stringo con…).  

3. Gli addii [viii]
In che termini si può oggi parlare di riti funebri tradizionali? Si può tentare un approccio interdisciplinare a questo tema, per esaminare i molteplici volti di un problema divenuto complesso nella nostra società.

Una società che ha perso i propri legami con la tradizione ed è divenuta pluriculturale e multietnica, ma che continua a manifestare l'esigenza di parole capaci di contrapporsi alla morte.

La crisi del rito religioso cattolico, ad esempio, è stata messa a fuoco da più punti di vista: la sociologia tende a ricollegarla alla decrescente percentuale dei nostri contemporanei che concepiscono la morte come passaggio e che credono dunque nell'immortalità dell'anima; ed inoltre al superamento delle strutture sociali tradizionali che quel rito sostenevano e dotavano di senso; indagato nell'ambito della psicologia, il funerale religioso, anche se resiste, perde efficacia, dal punto di vista dell'elaborazione del lutto, perché interpreta la gratuita violenza della morte come sacrificio di un capro espiatorio, e propone e chiede l'accettazione di tale sacrificio. In mancanza dell' adesione alla logica del sacrificio, oggi raramente riscontrabile nella pratica clinica, il rito cristiano è inutile, così come qualunque rito basato sullo scambio simbolico teorizzato da Baudrillard[ix]. Oggi può avere senso solo un rito che abbia per contenuto non lo scambio, la reciprocità vivi-morti, ma un'elaborazione del lutto fondata sull'amore disinteressato, che sappia assumersi -per usare un apparato concettuale mediato dal pensiero di Lévinas[x]- la "responsabilità" per il defunto, e continuare a vivere per lui, e per lui ricordare e raccontare.
Il tema della memoria, compresa come idea di un'immortalità mondana, terrena, di una posterità nella mente dei vivi, è al centro di molte interviste[xi], che hanno permesso sia l’analisi del panorama di nuovi riti esistenti, sia nell'esprimere il loro auspicio per i rituali ancora da inventare.

Ma cosa si intende per memoria? Essa deve essere pubblica: sono cioè le istituzioni che devono divenire soggetti che strutturano riti, com'era nella Grecia classica, oppure va pensata come ricordo privato di coloro che ci sono stati cari?

Alle radici della cultura occidentale questa dicotomia rito pubblico-rito privato è ben esemplificato dall'Antigone di Sofocle[xii]: Creonte, che nella tragedia incarna la polis, rappresenta l'organizzazione politica della memoria, che culmina nell'orazione funebre pubblica volta a sottolineare l'appartenenza del cittadino alla città stessa. Il cittadino non è considerato, nella Grecia classica, psiché, o anima, ma corpo: individualità radicata nel corpo che combatte e muore per la polis, e da essa viene celebrato. Viceversa l'antagonista di Creonte, Antigone, che seppellisce simbolicamente il fratello, nemico della città, rappresenta l'elemento femminile, apolitico e prepolitico, considerato "tremendo" e contiguo all'animalità, da cui la civiltà -la polis- si è liberata.

La morte di Antigone infine, che non sarà ricordata, inscena la solitudine del morente quando la memoria e la pietas non vengono attivate dalla città: le origini della nostra civiltà vedono dunque l'uomo come animale politico, e la comunità politica come portatrice e garante della memoria dell'individuo.

Ma non pare essere questa la tendenza che emerge dalle recenti forme rituali sorte oggi in Europa in alternativa ai riti religiosi tradizionali.

Bisogna infatti constatare che, in accordo con le interpretazioni che insistono sul prevalere dell'individualismo, della dimensione privata o se si vuole "tribale" nella nostra società, si assiste ad una sorta di privatizzazione del rito funebre.

Di questa tendenza contemporanea, sono i privati, i familiari, i morenti stessi (magari consigliati da un professionista del campo funerario) che diventano soggetti strutturanti il rito, sia nella ritualità laica olandese (e nelle forme sincretistiche di ritualità delle comunità etniche immigrate in Olanda), sia nelle comunità gay americane di malati di AIDS.

In Gran Bretagna si è assistito ad una vertiginosa crescita della cremazione, e a un prevalere della scelta di dispersione delle ceneri: dati che possono anch'essi essere letti come un atteggiamento più individuale e privato nei confronti della memoria.

Il sociologo Maffesoli[xiii] ritiene, ancora più esplicitamente, che la comunità politica, le istituzioni, non debbano intervenire nella progettazione dei riti, per lasciar emergere le iniziative private, che caratterizzano la sensibilità contemporanea.

Nel contesto di una concezione postmoderna del mondo, la cremazione, che viene vista come un processo accelerato di ricongiungimento dell'individuo col cosmo, diviene simbolo dell'atteggiamento "tragico" dell'uomo postmoderno, che accetta la morte perché si identifica con ciò che è, col presente, rinunciando a dominare la natura e a proiettarsi nel futuro.

Ma non tutti sono d'accordo sull'interpretazione postmoderna della nostra società. Il sociologo Alfredo Milanaccio[xiv] preferisce parlare di una società tardomoderna: la concezione del corpo dominante nell'occidente contemporaneo è sintomo di una sostanziale continuità con la tradizione moderna, la cui medicina e la filosofia hanno pensato il corpo come un oggetto contrapposto ad un soggetto, come una macchina (Cartesio) o addirittura come un cadavere (basti pensare al celebre trattato di anatomia di Vesalio del 1543).

Oggi si assiste ad un mutamento della forma dell'alterità del corpo (mutamento dovuto allo sviluppo delle competenze biomediche e al loro potere sociale) che rimane però sempre "altro" rispetto al soggetto: il corpo è immaginato come un incompiuto, un progetto autoriflessivo che deve essere portato a termine da parte del soggetto, e la cui responsabilità ricade su quest'ultimo.

Questa percezione del corpo come un progetto privato cosa diviene di fronte alla morte? Il disfacimento fisico, inevitabile scacco del progetto individuale sul corpo che aspirerebbe all'immortalità, resta in secondo piano, e con esso anche la persona stessa del defunto: il rito funebre tende a ridursi, secondo l'opinione del sociologo inglese Tony Walter[xv], a momento di consolazione dei dolenti strettamente coinvolti dal lutto. Tale rito, all'insegna dell'oblio del corpo, del defunto, dell'anima, e in ultima analisi della persona, è estremamente e di fronte a tale tendenza non si può non auspicare un rito capace di celebrare la vita del defunto.

E questa istanza di celebrazione, in alcuni sporadici casi, torna a farsi pubblica, o almeno a coinvolgere le amministrazioni pubbliche delle nostre città europee.

Gli abbracci
Secondo Donovan Ochs[xvi] la morte di un individuo viene descritta come “…qualcosa che porta nell’esistenza una situazione retorica”. La retorica include tutto ciò che è stato detto sul morto ed il dolente, tutto questo finalizzato al tentativo di infondergli coraggio e speranza.

Alcune persone ritengono che sia giusto stare semplicemente vicino a chi ha subito un lutto, dandogli solamente un conforto fisico attraverso il tatto o l’abbraccio, senza dare importanza alle parole.

Questo modo di comportamento è giustificato dal fatto che non si sa che cosa dire. Questo senso di inadeguatezza potrebbe dipendere dall’assenza di esperienza personale di lutto, oppure dalla mancanza di fede nella vite ultraterrena.

Tutti questi elementi tendono a ridurre il potere delle parole in situazioni di dolore, sono il risultato di un modo sociale tipico dei contesti urbani cosmopoliti e debolmente laici nei quali la gente non condivide, pur senza renderlo esplicito i valori fondamentali.

È per questo, che molti non riescono a “trovare le parole giuste” per parlare a qualcuno che ha subìto un lutto.

Nonostante ciò molti sono stati e sono, chiamati a parlare, a cantare lamenti funebri, o a mettere in scena riti tradizionali al momento della morte, e le loro parole possono essere di grande importanza per i presenti.

Il “potere delle parole” è molto forte nel generare e dirigere le emozioni, soprattutto quando esse sono unite alla musica, a canzoni o salmi. Non è un caso il fatto che i funerali gestiti da laici siano sempre più popolari.

Sono dei professionisti, questi che ricorda Ochs tipici del mondo anglosassone, che non hanno nulla a che fare con il clero, essi decantano la vita del defunto, mettono cioè in atto una retorica del lutto. Questa, ha avuto a lungo un ruolo nei funerali o nelle cerimonie funebri per persone famose, ma sempre più spesso si applica anche a membri comuni della società, ed è utile a dare inizio all’elaborazione del lutto.

È spesso una retorica volta al passato, una meditazione commemorativa piuttosto che una rappresentazione del destino futuro. Ma, unitamente alla guida professionale, è anche sempre più diffusa, nei paesi anglosassoni, la partecipazione attiva dei membri della famiglia ai funerali, e ancor di più alle cerimonie commemorative che possono avere luogo qualche tempo dopo i funerali.

In situazioni di tragedia collettiva, quando, ad esempio bambini muoiono altri allievi o amici spesso parlano o suonano musica per ricostruire una situazione di gruppo.

Qui le “parole contro la morte” sono ancora più forti, in quanto provengono da giovani, anche se si collocano nell’ambito di un rito strutturato.

Poiché vi sono individui isolati che non appartengono ad una comunità che sappia esprimersi verbalmente e che riesca a pronunciare parole e rituali efficaci, in questo caso entrano in funzione professionisti dei funerali, che propongono vari tipi di “parole contro la morte” tradizionali, o religiose o anche suggerite dall’esperienza degli impresari di pompe funebri, o da altri consulenti.

Bisogna ricordare che gli ospedali e gli impresari di pompe funebri spesso assumono il controllo dei processi di morte e dei riti funebri, allontanando la persona in lutto dal corpo del defunto.

Nelle società urbane moderne oltre ad adottare l’odierna tendenza, vi è anche un modello di allontanamento dovuto ad altri fattori, ad esempio le relazioni familiari a cui far riferimento nei momenti di difficoltà.

Una persona in lutto che viva da sola, o con un figlio, troverebbe molto più difficile avere il cadavere in casa prima del funerale, in confronto ad una famiglia numerosa, aiutata anche da vicini disposti a sentirsi direttamente coinvolti nel lutto, realtà questa ancora presente nel tortonese e in altre comunità simili.

Tutte queste considerazioni sono da tener presenti quando si discute di riti funebri, poiché la morte è spesso un momento in cui i membri di una comunità agiscono congiuntamene, ciò presuppone l’esistenza di una comunità che possa essere attivata e, in molti contesti urbani, spesso non esiste.

I riti nelle religioni
Nella storia dell’uomo, la maggior parte delle civiltà ha meditato sulla vita dopo la morte, esprimendoli disagio di fronte alla condizione mortale, e descrivendo le situazioni alternative in cui le persone si trasferiscono quando muoiono.

Per spiegare come questa transizione si verifichi, il concetto più usato è stato quello di “anima”. I rituali che circondano la morte sono, generalmente, strettamente collegati a fondamentali concezioni della natura e del destino dell’uomo, tra cui la concezione della composizione di un’identità umana, ottenuta attraverso il legame tra il corpo materiale e uno spirito vivificante.

Le religioni occidentali collocano l’identità umana in un contesto storico che ha inizio con la creazione, implicano una rivelazione profetica e la nascita di chiese specifiche: a partire da queste premesse parlano di un’era a venire, in cui il mondo finirà e verrà creato un paradiso divino.

Al contrario, le grandi religioni orientali, sbocciate in India hanno un punto di vista più mitologico che storico sul tempo che passa, e danno maggiore importanza alla coscienza umana e ai processi di meditazione che rappresentano fonte di salvezza.

Il concetto cristiano di “salvezza” concesso dalla grazia e generosità di Dio, differisce notevolmente dalle tradizioni orientali, dove la “salvezza” viene situata all’interno di uno schema che prevede la reincarnazione, che funziona secondo il sistema del “karma”, mediante cui gli individui ricevono l’esatto corrispettivo delle loro azioni[xvii].

Tuttavia non si può generalizzare, poiché esistono tradizioni orientali che si riflettono nel sikkismo, ma anche nella principale corrente induista, che tendono ad enfatizzare il rapporto d’amore esistente tra la divinità ed il devoto, e che non escludono l’idea della grazia.

Nonostante le notevoli differenze che esistono tra Oriente ed Occidente nel contenuto del credo, la nozione fondamentale dell’anima, o della forza vitale, che abbandona un defunto è molto simile.

Solo dopo la nascita delle scienze biologiche, verso la metà del XIX secolo, è emersa una seria e diffusa incredulità sul tema dell’anima; tuttavia, una parte considerevole delle società moderne, continua a credere che l’anima costituisca il fondamento della vita umana.

Riti Indiani
La tradizione religiosa in India, contiene molte idee comuni alle varie tendenze. Comune è, ad esempio, la credenza nella trasmigrazione delle anime, processo per cui la forza vitale si trasmette attraverso molte esistenze, nello sforzo di obbedire ai principi universali, con una crescita dei benefici che danno luogo a forme di vita sempre migliori nei successivi cicli di trasmigrazione.

Questo processo di reincarnazione o di trasmigrazione è detto “samsara” mentre i vantaggi o gli svantaggi morali, che sono conseguenza di come si è vissuto, sono definiti “karma”[xviii]. La forte convinzione che esista una vita dopo la morte per gli esseri umani è espressa, nella tradizione indiana, mediante i riti funebri della cremazione.

Secondo questo rituale, i morenti devono essere deposti sulla terra; altri intorno a loro devono cantare preghiere, che li aiutino a concentrasi sul nome di Dio. Dopo la morte, il corpo viene lavato, vestito e portato via dalla casa per la cremazione.

Dopo la cremazione i resti vengono poi gettati nel fiume. Un quadro generale di riti funebri indù, è stato fornito dall’eccellente studio di J. Parry[xix] sui rituali funebri nella città sacra di Benares, sulle rive sacre del Gange.

Altri riti vengono svolti in un secondo tempo per garantire allo spirito del defunto di seguire il giusto percorso.

Riti del Buddismo e del Buddismo tibetano
Il Buddismo è a favore della cremazione, considerata come il mezzo migliore per liberarsi dei resti umani, soprattutto perché il corpo di Buddha fu anch’esso cremato nel VI secolo a.C.

La tradizione narra che i suoi resti cremati furono divisi in otto parti, e distribuiti fra le diverse regioni dell’India. I vasi contenenti questi resti vennero posti in un tumulo chiamato ”stupa”.

Lo stupa è una struttura semplice e al tempo stesso complessa. Nella sua semplicità rappresenta un quadrato in un cerchio. Nella sua architettura tridimensionale, equivale al “mandala” della pittura bidimensionale, quindi uno stupa è un mandala, cioè una serie concentrata di simboli che riflettono la natura dell’universo e della vita e la natura del Buddha[xx].

Tradizionalmente i riti funebri tibetani prevedevano la cremazione, la sistemazione dei cadaveri nell’acqua, la loro sepoltura, o il loro smembramento per essere gettati in pasto agli animali selvaggi[xxi].

La pratica tibetana è diventata famosa nelle società occidentali, non tanto per i modi rituali di eliminare i cadaveri, quanto per i rituali verbali che precedono, accompagnano e seguono la morte fisica.

Il rito più importante è senza dubbio quello della recitazione del “Bardo Thötröl” (Libro Tibetano dei Morti[xxii]), questo testo fornisce una serie di istruzioni sui sei metodi di liberazione: attraverso l’udire, attraverso l’indossare, attraverso il vedere, attraverso il ricordare, attraverso il gustare e attraverso il toccare.

Liberazione qui significa che chiunque venga in contatto con questo insegnamento (sia con dubbi che a mente aperta) sperimenta, per il potere di trasmissione contenuto in questi tesori, un improvviso lampo di illuminazione.

Nel Sikkim e nell’Himalaya del sud, i buddisti celebrano una prima serie di riti funebri per il defunto all’interno dell’abitazione, mentre altri riti si svolgono fuori dalla casa, e vengono gestiti da sacerdoti Mun che rappresentano una antica tradizione del Sikkim.

Riti della Cina
Nelle società tradizionali cinesi il luogo degli antenati aveva un significato particolare. Ai riti funebri, che inizialmente comportavano l’inumazione, si presenziava con amore. Quindi, dopo un periodo di alcuni anni, le ossa venivano esumate, poste in contenitori prima di essere sistemate in tombe più definitive. I nomi di defunti venivano incisi su lapidi ancestrali, situate in sale ancestrali, che appartenevano ad alcuni gruppi di famiglie.

Si ritiene che i morti non posseggano una, ma tre anime, o tre aspetti di essa. La prima anima risiede nella tomba, la seconda nella lapide ancestrale e l’ultima nell’oltretomba. Poco dopo la morte, forse il giorno successivo, il defunto è rapidamente seppellito in un luogo non contrassegnato sulle colline vicine.

A questo luogo viene dedicata scarsa attenzione. Dopo un periodo che varia dai sette ai dieci anni, lo scheletro è dissotterrato, e le ossa sono ripulite da un uomo competente, prima di essere poste in un urna di terraglia, che è a sua volta, parzialmente seppellita nella terra.  I nomi dei defunti sono aggiunti alle liste degli antenati collocati nelle case, mentre coloro che sono politicamente importanti per particolari gruppi di parentela, sono talvolta inclusi nelle lapidi ancestrali delle sale ancestrali.

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1 Z. Bauman (1992) Mortality, immortality. London: Polity Press.
2 Siri Enrica “Una forma della modernizzazione: concezione della morte e rituali funebri nel cuneese” Tesi di laurea, Torino 2002-2003
[ii] Giorgio Di Mola “Cure Palliative” Masson
[iii] M. Novelle La morte e l’occidente. Dal 1300 ai giorni nostri, trad. it. a cura di Giovanni Ferrara degli Uberti, Laterza, Bari, 2000
[iv] P. Ariès (1978) "Storia della morte in Occidente dal Medioevo ai giorni nostri”, Milano
[v] G. Gorer (1986) "Pornografia della morte", in Zeta
[vi] P.Ariès, (1991; prima ed. 1981) The Hour of our Death. Oxford: Oxford University Press.
[vii] G. Gorer, Death, Grief and Mourning in Contemporary Britain, Doubleday, New York, 1965.
[viii] Fondazione Fabretti “La scena degli addii. Morte e riti funebri nella società occidentale contemporanea” Torino 1999
[ix] I. Baudrillard (Trad It. 1979 II ed. 1984) “Lo scambio simbolico e la morte” Parigi 1976
[x] Levinas
[xi] Fondazione Fabretti “La scena degli addii. Morte e riti funebri nella società occidentale contemporanea” Torino 1999
[xii] Sofocle, Antigone, (1994 trad. F.Ferrari), Milano, BUR,
[xiii] Maffessoli
[xiv] A. Milanaccio
[xv] T. Walter (1996) “The revival of death”, London: Routledge
[xvi] D. Ochs (1993) “Consolatory Rhetoric: Grief, Symbol and Ritual in the greco-Roman” Er. Columbia, Sc: university of South Corolina Press.
[xvii] E. J. Scarpe e J. R. Hinnells (1973), “Man and His Salvation: studies in memory of S. G. F. Brandon”, Manchester, Manchester University Press.
[xviii] J. Holm e J. Bowker (1994), “Human nature and destiny”, London, Pinter
[xix] J. Parry (1994), “Death in Banaras”, Cambridge: Cambridge University press.
[xx] P. Harwey (1991), “Venerated objects and symbolism of early Buddhism”, In Werner
[xxi] R. P. Anuruddha (1959), “Anintoduction to Lamaism, the mistjcal Buddhisme of Tibet”, Hoshiarpur: Wishweshwara-Nand Vedic Research Institute
[xxii] C. Trungpa – F. Fremantle (1975), "Il Libro tibetano dei morti”, Ubaldini Editore, Roma 

(Master in Cure Palliative - Università del Piemonte Orientale)